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輔仁大學 宗教學系 莊慶信所指導 鄭明桂的 基督新教環保思想與實踐--以台灣長老教會為例 （2010），提出星 展 eco 永 續 卡 1500關鍵因素是什麼，來自於宗教與環保、環境倫理學、環保思想、環保實踐、生態神學、基督教、長老教會。

而第二篇論文國立臺灣大學 中國文學研究所 鄭毓瑜所指導 黃繼立的 「身體」與「工夫」：明代儒學身體觀類型研究 （2009），提出因為有 明代儒學、身體觀、陳白沙、王陽明、王龍溪、李卓吾的重點而找出了 星 展 eco 永 續 卡 1500的解答。

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接下來讓我們看這些論文和書籍都說些什麼吧：

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-月平均收入達10萬會於次月升級
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家：無印良品、IKEA、誠品生活、宜得利 （若該通路於百貨公司則無法享有加碼）
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花旗現金回饋PLUS卡｜https://pse.is/3al9qa (指定通路10%)
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基督新教環保思想與實踐--以台灣長老教會為例

為了解決星 展 eco 永 續 卡 1500的問題，作者鄭明桂 這樣論述：

本論文研究的主體為基督新教，依此先分析其環保思想的優劣，文後並探討台灣基督新教界的大宗－長老教會實踐環保的情形，期許透過本論文，來為宗教與環保的結盟貢獻綿薄之力。 研究結果發現，從環保的角度檢視基督宗教的自然觀，有四項危害環境的思想有待基督宗教內部予以改革，即以人為本位的自然觀、尊卑層級的世界觀、排除自然的狹隘神學以及鼓勵資本主義的新教精神等。至於基督新教的環保論述，研究者就上帝、自然與人三者關係的復合，作為基督新教建構環保思想的主要進路。 接著，研究者嘗試去了解並評估台灣基督長老教會參與環保運動的情形，以此提供基督宗教界持續推動環保改革的參考。我們還可以看到，長老教會受到

台灣社會變遷的影響，其環境關懷的向度與其政治訴求有相互重疊之處，這既是長老教會在推動環保上的優勢，卻也是其致命傷。值得一提的是，長老教會環保關懷的範圍觸及到原住民族群所遭遇的環境正義問題，若長老教會想要發展出適合本土的生態神學，原住民這個領域是相當值得研究的區塊。最後，研究者從消極面及積極面著手，既省思長老教會的環保思想與環保實踐，也對此提出具體的展望，期許長老宗，甚至宗教界都能齊心為環境問題貢獻更多力量。 研究者認為基督信仰秉著全宇宙可蒙基督救贖的堅信，能夠以此作為基督徒們為著愛護地球的目的而持續付出的宗教靈性基礎。然而，即使基督信仰有如此豐厚的資源可以作為環保實踐的原動力，但就整體而

言，台灣基督宗教界對環境問題的關懷，仍有相當多的領域值得開發。當更多宗教人了解到信仰與環保之間不是兩條平行線時，未來基督宗教環境倫理的充實及環境關懷的拓展，將有更多的進步，這樣的轉變相當令人期待。

「身體」與「工夫」：明代儒學身體觀類型研究

為了解決星 展 eco 永 續 卡 1500的問題，作者黃繼立 這樣論述：

本論文名為《身體與工夫：明代儒學身體觀類型研究》。筆者在梳理明代儒學文獻的基礎上，參酌運用「理想類型」（ideal type）、「身體現象學」（phenomenology of body）、「知識考古學」（archaeology of knowledge）等理論架構，分判出明代儒學的四種主要身體觀類型。分別是：陳白沙（獻章，1428-1500）系的「主靜自然型」，王陽明（守仁，1472-1528）系的「良知學型」，王龍溪（畿，1498-1583）系的「內丹良知學型」，李卓吾（贄，1527-1602）系的「虛無苦身型」。 第一型是「主靜自然型」。在這型裡，陳白沙所體證到身體，是種

與「道」相通，既靜穆卻又生意盎然的身體。在道體的照應下，白沙的身體觀中，呈現出一種「道—心—氣—形」的存有學結構。「道」的秩序即「身體」的莊嚴，這種經由身體證出的神聖之奧，白沙稱為「端倪」或「善端」，是道德的起源與實踐依據。借用內丹學等說，白沙架構出一套儒家式的身體修煉法，某種程度上定化了明儒靜坐法的形式和心法。在靜坐、調息的過程裡，身體的感性值可被沈澱而至無欲，而氣被持續精鍊至無定向而週身充繞，藉此向上向下突破了「形」、「心」所設的界線。通身和氣周流時，就是即「形」即「氣」即「心」，瞬間完成了身心的轉換，學者也在「身體」中證得「本體」。藉「主靜」工夫，通過「身體」而成就出渾身是道的「自然」之

境，這是陳白沙身體觀的基本圖式。 第二型是「良知學型」。王陽明開創出來的這個身體觀類型，無疑是明儒身體觀的最大宗。在「心即理」的理論預設下，「良知學型」的身體觀中，存在著一種「理＝心—意—形」的個人身體結構。這結構表面看似與儒家傳統的「心—氣—形」身體觀原型有所差異，但建立在古典氣化身體的共識上，我們大可將該結構視為「心—氣—形」的心理向描述。這類型最常出現的對應工夫，則是良知教裡強調的意念工夫。陽明這種特意從心理或意識面向，以進行身體思索的進路，在古典身體觀中相當有特色。在個人身體的基礎上，陽明提出了宇宙身體式的「萬物一體」之說，從中認肯了儒者對他人與他物的責任。在「理＝心—意—形」的

「身心同一」，以及「萬物一體」的架構下，儒學傳統的「內聖」、「外王」理論，顯得更為細密且穩固。當然，陽明的學問與事功，剛好提供給這套架構最具體的實踐典律。 第三型是王龍溪的「內丹良知學型」身體觀，這類型雖然充滿了丹學隱喻，但當算是「良知學型」的亞種。「內丹良知學型」的身體觀是由兩重身體結構交織而成：一是繼承「良知學型」裡的「理＝心—意—形」結構，從心理意向的「身心一體」，延續了「心要在軀殼裡」的心學身心思考，展示了身體精神化的一面。另一則是龍溪藉助內丹學的資源，通過「心—息—身」的身體結構，顯示良知本體亦可通過調息、靜坐、睡功等工夫隨時呈顯。這種身體常被隱喻為某種丹鼎或風籥，展示了身體物

質化的一面。從思想史角度觀察，這反映了良知走向氣化的趨勢。心體、身體、意識、氣在「心即理」中，構成複雜互通的網絡，從中也出現了相應的「一念自反」、「靜坐」和「詠歌法」等工夫。這個架構為「養德」即「養生」、「養生」亦「養德」的觀點，提供了「體驗」的依據。如果說王陽明的「良知學」，是種「道德的意識哲學」（philosophy of consciousness on morality）的話，那麼王龍溪這種身心思考，無寧接近於「道德的身體哲學」（philosophy of body on morality）的立場。 第四型是李卓吾代表的「虛無苦身型」，這是四種類型中最奇特的類型，它算是心學身體觀

的變種和補充型。其起源於主體的身體經驗，除了關連於明代儒者對生死問題思考外，可能也接受了佛教的部分教理。在這類型裡，絕少看到身體結構的討論，而只一再強調擁有身體的消極面。身體是各種負面元素的組合，等同於痛苦、黑暗、相當於死亡、解脫無門。這類型的特色，在於將人偶然暫起的無力、無助感，認定為身體全部。由此發展出的「虛無」身體論述，就是「虛無、痛苦＝身體」。由於身體為「虛無」，所以此型工夫無定向而重隨機說法。燕京錦衣獄裡的「工夫」展示中，卓吾解決了「身體」的「痛苦」，證出了「身體」的「虛無」，一夕事畢功成。這類型之於明代儒學身體觀的特殊意義，在於它暫離了傳統理學所討論的理氣關係、心性問題，以至於「本

體」、「工夫」，而直接訴諸「身體」的根源問題—生與死。 通過這四種身體觀類型的發掘，讀者當可看到明代儒者經由不同的「工夫」，在「以體驗之」中，建構出各有差異的「身體」觀。這種強烈的體證性格，可謂是明代儒學的重要特色。在心學理論傳統下，即便因為身體經驗和存在體驗的不同，導致這四種身體觀裡身心結構的差異，但與作為對照組的朱子身體觀相較，四者間仍見血緣聯繫之處。 完成這四種明代儒學身體觀「理想類型」的分判後，我們當可確定，從「本體」到「心體」、「身體」，由「體驗」至「實踐」，是條理解明儒之學的關鍵性線索。從光明的瑩朗到黑暗的虛無，從動的生生到靜的肅穆，將這四幕「理想畫卷」（Idealbi

ld）合璧並觀時，它就是全幅的明儒證道神話，不約而同地展露出明代儒者對證悟「本體」的共同渴望。

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