人死前會知道嗎的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們查出實價登入價格、格局平面圖和買賣資訊

死亡文化史：唐宋性別與婦女死後解放

為了解決人死前會知道嗎的問題，作者盧建榮 這樣論述：

死亡文化存有豐富的性別文化訊息 夫婦同穴葬？異穴葬？葬祖墳？ 從墓誌中記載的遺言和飾終之典 看性別如何影響喪葬抉擇？   「本土死後世界信仰」與「異邦式死後世界信仰」 鰥夫、寡婦，死後是否選擇相約泉下？   　　本書主題是死亡文化，在方法上運用新文化史「再現」的概念，以記錄拼湊「過去」事件的一小部分。從北魏末到北宋這段六百年的歷史，由於印刷術尚在萌芽，傳世文獻相當有限，虧得當時的人懂得利用石刻技術留下許多石刻史料，這之中墓誌是一大宗。   　　墓誌定型之後，文體多係貴族文學形式，即駢體文，敘事結構也有一定的套式，原是喪家至親好友看過後即被封存於墓中的私密文本。八世紀末葉以降，文體日益傾向散

文化，這與韓愈倡導的古文運動有關，這是本書重大發現之一。墓誌另一演變是從私密性生出公開性一路，此緣於喪家找名家寫誌，而傳抄、出版流通更廣。於是私密性墓誌成為文學革命的場域所在，塵世的文學場域仍是駢文的天下。   　　誌作者為死者生平敘寫的墓誌，再現了瀕死者在臨終場景與探視者互動的狀況，以及交待遺言和飾終之典。東漢以前，中國漢人社會只有一個死後世界，迨進入到五世紀之後的六百年則有兩個死後世界，供瀕死者抉擇。佛教進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，改採異邦式、即死後陪侍佛祖的選擇，這對於婦女，特別是守寡有年者，吸引力尤其大，且比男性多得多，這是為何？   　　在唐代，本土死後世

界信仰畢竟仍居主流位置，講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到夫家的家族墓園。要是子女依親長遺命，一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力，令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。女性是否於死後掙脫性別不平等加諸其身的桎梏？   　　編輯說明 　　◎封面圖片：「唐朝仕女圖」，永泰公主陵壁畫。唐中宗第七女李仙蕙（685-701），遭武則天賜死。中宗繼位後，追封永泰公主。公主陵墓宏大，陪葬品豐富，壁畫鮮豔生動。   　　◎本書原名《北魏唐宋死亡文化史》，此為全新修訂版。

人死前會知道嗎進入發燒排行的影片

一位寄養媽媽的自我敍說：在寄養關係中的自我覺察與成長

為了解決人死前會知道嗎的問題，作者林玉英 這樣論述：

本研究旨在探討研究者身為一位寄養媽媽，在16年裡和18位寄養兒少相處的故事，敘說在寄養關係中的自我覺察與成長之經驗，瞭解寄養服務對寄養媽媽的意義。研究過程中發現有些寄養兒少是身心受創來到寄養家庭的，較易與寄家成員發生衝突。本研究結論發現有三點：(一)「身體反應」若呈現僵硬緊繃狀態，身為寄養媽媽需要找到合適的紓壓管道，要先學會愛自己才有能力愛別人；(二)「行為反應」在和寄養兒少有衝突時，要讓自己先冷靜下來再處理事件，以免遺憾的事發生；(三)「價值觀」是會改變的，在理想我和現實我之間有衝突時，需回歸自身思考，取得平衡，才能以平穩的心態從事寄養服務工作。希望透過第一線寄養媽媽的自省，讓有志從事寄養

服務者及相關專業人員，可以更了解寄養服務的真實樣貌。

偽魚販指南【博客來獨家限量親簽版】

為了解決人死前會知道嗎的問題，作者林楷倫 這樣論述：

我以為洗去身上的魚味， 就能變成不一樣的人。 但魚鱗長年緊附， 拔扯下來，皮膚已是不同的顏色。 　　▍林榮三文學獎、時報文學獎、台北文學獎得主 ▍ 　　▍魚販林楷倫首部非虛構作品▍ 　　▍天未亮的魚市，是千百盞燈照出的世界， 　　▍潮濕，氣味紛雜，難辨魚臭。 　　市場的人總問他：讀那麼高，幹麼賣魚？ 　　他那賭光家產的父親，說的卻是：要賣魚，讀那麼高幹麼？ 　　2019年魚販林楷倫抹下手上的魚鱗，開始寫作；2020年拿下各大文學獎。他寫下清晨燈火通明的魚市裡，魚販間的競標廝殺、潛規則與黑話，那些市場裡買賣交易間的人情世故、情感流動： 　　魚市裡，全仔是從丸美出走、另立商號的「背骨

仔」，起初與前東家比拚、削價競爭，後來有了默契，彼此相讓出一條路。一個偉大的市場女人，後面一定有個軟爛的男人。女人魚攤的阿娥姐在魚市裡標起貨來聲勢懾人，她的女子軍團在市場裡提供最周全的殺魚選魚服務，而每個來這做事的女人，都有自己的故事…… 　　林楷倫的首部作品，剖魚亦自剖。從魚市裡真情流露的在地魚販們，寫到他所身處的魚販日常，再溯源寫回原生家庭的魚販三代。這也是台灣第一本真人實事的魚販寫作。 　　// 刨光魚鱗，繼續刨下側線的皮肉。未死的魚一跳一跳。 　　久了、習慣了痛，也不跳了，只剩開闔呼吸。 　　拿起弓繩用力將魚弓起， 　　卻只看到自己的右手揮舞，左手抵抗出血痕。// 　　★博客來、

金石堂、讀冊生活當月選書★ 名人推薦 　　王浩一（作家） 　　朱宥勳（作家） 　　李明璁（社會學家、作家） 　　＿＿專文推薦 　　何順凱（Taïrroir 態芮） 　　林佾華（SUR-） 　　彭天恩 Alex Peng（Akame） 　　＿＿知名主廚力推 　　毛　奇（飲食文化作家） 　　王聰威（小說家） 　　古碧玲（《上下游副刊》總編輯） 　　林立青（作家） 　　姜泰宇（作家） 　　番紅花（飲食文化作家） 　　廖科溢（旅遊節目製作人兼主持人） 　　劉克襄（作家） 　　蔡珠兒（作家） 　　＿＿藝文界聯合推薦（依姓氏筆劃序排列） 　　● 有務正業隱藏魚販，好魚好菜用心款待。──何順凱（T

aïrroir  態芮主廚） 　　● 作者所描述的全部是我陌生又渴望知曉的。努力生活的人，他們的故事總是令人感動，身為魚販的故事能夠說得這般敞亮通透，則多了不可思議的燦然與悲喜。──王浩一（作家） 　　● 林楷倫的散文不甘心於純粹的記敘抒情，更講究元素、意象之間的排兵布陣，結構的遞進波折、人情事理的迂迴埋伏，都有小說的況味。──朱宥勳（作家） 　　● 強烈而細膩的現場感彷彿瞬間帶我回到這幾年節目拍攝的各個市場裡。我也喜歡作者的筆調，全無刻意標榜品味的行家語氣，反倒帶著些許謙遜的自嘲與冷調的幽默。──李明璁（社會學家、作家）

建構經驗論與時間在其中扮演的角色

為了解決人死前會知道嗎的問題，作者林肯智 這樣論述：

此篇論文主要在強化建構經驗論並且探討時間在這一立場中所扮演的角色。更具體而言，此文試著化解這一立場與幾項跟時間相關的議題所引發的衝突。 此論文試著達致兩項主要結論：第一，時間比可觀察的事物與不可觀察的事物這種區分來得更基本。第二，某種意義下的時間存在，並且我們勢必要相信某種意義下的時間是存在的。建構經驗論會給人這樣的強烈印象，即持此一立場者會將時間歸類為不可觀察的事物。那麼第一項結論就自然地會指出如此歸類是範疇錯誤。建構經驗論給人的另一強烈印像是此一立場會建議我們不要相信時間的存在。但是第二項結論則指出就連建構經驗論者都非相信時間存在不可。我在文中進一步論述這兩項結論其實並不會對建構經

驗論構成威脅。因為首先，只要建構經驗論者不將時間歸類為不可觀察的事物就可。再來，我會指出相信時間的存在並不會導致冗贅的形上學，避免後者是接受建構經驗論的主要動機。在某些議題上，我跟Bas van Fraassen的分歧會相當明顯。但是我也會指出，這都不會動搖和影響建構經驗論的基本想法。在這個強化建構經驗論的過程中，我也會探討時間如何影響我們對可能性的認知、試著提供一個還算新穎的接受建構經驗論的論點、提出建構經驗論的另一項威脅等等。此論文總共分成六個章節。第一章是介紹此篇論文的研究動機與論文的主要架構。我的研究動機首先來自對於科學的成就的正視。科學研究的成就迫使我們試圖去理解這項複雜龐大的知性活

動的本質是什麼、此項活動奠基在什麼樣的基礎上、背後的理性是如何運作的等等問題。建構經驗論的提出就是為了探索和為這些問題提供解答，並且示範如何在釐清科學的本質的過程中盡可能避免訴諸冗贅的形上學。我將在後文指出，為什麼能夠避開冗贅的形上學是建構經驗論的優勢。但是建構經驗論卻有避免太多形上學的疑慮，因為建構經驗論者，以Bas van Fraassen為代表，似乎將時間歸類為不可觀察的事物，並且似乎連時間的存在都不抱持相信的態度。建構經驗論如何予人這樣的印象會在後文中詳細點出。但我也會在後文指出，時間其實無法被歸類為可觀察或不可觀察的事物。並且，抱持時間存在的信念是可以和建構經驗論的立場相容的。第二章

開始正式介紹建構經驗論及其動機。建構經驗論的提倡者Bas van Fraassen明確表示，建構經驗論是一種科學反實在論。建構經驗論提出：科學的目標是要提供我們經驗上恰當的理論，並且，接受一項科學理論所涉及的信念僅僅是相信該理論在經驗上是恰當的。粗略地說，一項理論是經驗上恰當的表示該項理論準確地描述與預測可觀察的現象。這顯示出，什麼是可觀察的事物什麼是不可觀察的事物這項區分對建構經驗論而言是極為重要的。這項區分的重要性與提倡建構經驗論的主要動機密切相關，這項動機就是為了避開形上學或者冗贅的形上學。形上學是研究世界基本上是由什麼東西構成的學問。這種學問究竟可不可能以及應該如何被研究一直是哲學家很

關心的問題。有很大一部分的哲學家認為，科學是研究形上學的主要方法之一。這種立場就是科學實在論的立場，也就是與建構經驗論相對照的立場。Bas van Fraassen如此界定科學實在論：科學的目標提供我們能夠如其字面所描繪的關於世界的真實描述，並且，接受一項科學理論所涉及的信念是相信該理論為真。按照科學實在論如此理解科學，表示我們至少持有一套研究形上學的可行的方法。但是van Fraassen則對於科學理論是否真的可以如實的描述世界表示懷疑。科學理論所描述的世界可以分成兩個部分：可觀察的部分和不可觀察的部分。我們只能驗證科學理論是否如實的描述與預測不可觀察的事物，卻無法判斷科學理論是否如實的描述

不可觀察的事物。但是形上學通常具有研究觀察不到的事物以及它們之間的關係的傾向，如可能性、因果律、共相等等事物。然而，我們似乎沒有什麼方式去檢驗形上學家所提供的關於這些事物的理論是否為真。這難免使得針對這些事物的討論變得空泛，建構經驗論的提出主要動機就是為了阻擋這些討論。因為當我們說科學的目標在於準確地描述與預測可觀察的事物時，我們同時也暗示了可觀察的事物才是科學家真正關心的對象，這樣形上學家就無法說科學家也跟她們一樣，關心不可觀察的事物。形上學的正當性也因此變得更加薄弱。建構經驗論強調了科學理論的實用層面。科學理論的建構不是單純停留在抽象的層次，而是與科學實驗設計密不可分。Van Fraass

en指出我們不是每一次都事先建構好了理論，再設計實驗去檢驗我們的理論是否恰當。很多時候我們也須要透過實驗去得出數據以填補科學理論在這之前明確表明的現象。所以科學實驗可以被理解成是科學理論建構的延續。我在第三章開始列舉出幾項建構經驗論的困難以及探討可以如何消解這些困難。最重要的是，我討論了建構經驗論是否真的可以徹底地擺脫形上學。首先我們可以很明確地發現，建構經驗論無法完全擺脫形上學。就連van Fraassen自己也說她事實上抗拒的，是康德以前和康德以後的形上學。所以其實van Fraassen在並非全盤否定形上學，而是要給出一些限制的。但是，van Fraassen在她的書中（van Fraa

ssen 2015）提到她不相信時間的存在，並且對她來說時間可以由一些數學的結構來表示。由於數學的結構是抽象的事物，而Monton 和Mohler (Monton and Mohler 2014) 說我們可以合理地懷疑，對建構經驗論者而言，抽象的事物是不可觀察的事物。依據這樣的印象，那麼時間對建構經驗論者而言是不可觀察的事物。而且，再依據建構經驗論者對不可觀察的事物的一貫態度，即對它們的存在與否持懸置的態度，那麼對於時間的存在與否，接受建構經驗論則意味著我們非要持懸置的態度不可。我在接下來的文中致力於論述時間為什麼不應該被我們歸類為是不可觀察的。因此建構經驗論者將時間歸類為不可觀察這樣的印象就

須要被打發掉。我在更後文則會說明我們如何無可避免地要相信某種意義下的時間是存在的。因此即便是建構經驗論者也勢必要這麼相信。第四章開始我集中討論時間跟可觀察與否這項區分的關係。我先從James Ladyman針對建構經驗論的一項批評討論起。首先，她留意到van Fraassen並沒有提供任何判準讓我們區分什麼是可觀察的事物什麼是不可觀察的事物。但卻提供一項粗略的導覽：X是可觀察的事物：如果存在某些情況是這樣的，X在這些情況下呈現給我們的話，我們就會觀察到X。Ladyman指出如果我們承認哪些是可觀察的事物是獨立於我們所接受的理論的話，並且如果我們也同意這項導覽可以幫助我們區辯哪些是可觀察的事物的

話，這會導致我們必須接受某些可能性是客觀存在的。我用下面的例子來說明為什麼之所以如此。假設某個我們尚未觀察的事物X是可觀察的。再假設我們承認X的可觀察與否與我們接受什麼樣的理論無關。並且我們也同意上述的導覽，則存在著某些情況是這樣的，X在這些情況下呈現給我們的話，我們就會觀察到X。可是由於我們還沒有觀察到X，所以那些情況的出現只是可能而已。但因為我們已經先承認X的可觀察與否跟我們所接受的理論無關，那我們也要一同承認那些會使我們觀察到X的可能情況的存在與否也跟我們接受什麼樣的理論無關，這表示我們必須承認這些可能性的存在是客觀的。要承認某些可能性是客觀存在，這樣的立場被稱為模態實在論。這種立場相當

於將我們自己投入進冗贅的形上學。這等於失去了原本支持建構經驗論的動機，使得我們沒有接受建構經驗論的理由。因此如果堅持存在著可觀察的事物與不可觀察的事物這種區分是獨立於我們所接受的理論而且接受該項導覽的話，則我們反而會失去支持建構經驗論的動機。消解或弱化Ladyman的批評的其中一個方式是指出某些可能性是否是客觀存在並不是我們須要關心的事。我們事實上也不是基於客觀存在著使我們可以觀察得到某些事物的可能性而宣稱某些尚未被觀察的事物是可觀察的。我們之所以這麼做，出於一個非常直接簡單的理由：因為我們進行想像。所以當我們在宣稱尚未被我們觀察到的事物是可觀察的，我們其實是在想像存在著使我們觀察到該事物的某

些可能情境。想像這些可能情境都有個特色，就是這些可能情境的想像是關於未來的想像。也就是說，如果我們堅持某個尚未被我們觀察到的事物是可觀察的，我們其實是在想像自己在某個未來的情境里我們觀察到該項事物。同樣重要的事情是，並非所有可能性都和未來有關。我們可以想像到愛因斯坦臨死前說自己發現了統一場論，這是關於過去的可能性。我們也可以想像赫曼赫賽沒有獲得諾貝爾文學獎。這也是關於過去的可能性，而且還是違反事實的可能性。我們也可以想像一些並沒有發生在特定時間的可能性。例如，我的某個親戚中了樂透的可能性、或者著名的電車難題，裡頭的可能情境可以發生在過去現在或未來。我甚至可以想像很難說是座落在時間裡面的可能性。

例如，這是一個決定論的世界的可能性、這是一個只有共相沒有殊相的世界的可能性等等。透過上述的分析，我們也可以發現，有的可能性跟未來有關，有的不是。但是針對尚未被觀察卻被我們認定為可觀察的事物，我們所想像到的我們自己觀察到那些事物的可能性，都是關於未來的可能性。因為按照我們自己如此劃定這些事物的方式，這些事物如果要被我們觀察到，那麼它們就只能在未來被我們觀察到。所以我們觀察到這些事物的可能性是關於未來的。於是，未來這項元素在可觀察與否的這個區分裡扮演者重要的角色。而未來就是與時間關係密切的一個面向，所以，時間在可觀察與否的這個區分裡扮演者重要的角色。我考慮了這項關於未來與可觀察與否的區分的分析的一

項威脅。即關於恐龍的案例。一般來說，我們會將恐龍歸類為可觀察的事物。但是我們同時也接受，早在我們出現之前恐龍就已經絕種了。我們似乎不是依據想像在和未來有關的可能情境中我們可以觀察到恐龍而因此說恐龍是可以觀察的。然而，我要指出所有我們對於我們自己在某些可能情境中觀察到恐龍的想像，都是跟未來有關的想像。首先，《Jurassic Park》這部電影提供我們想像觀察到恐龍最好最具說服力的可能情境。此部電影描繪了科學家發現被嵌入進琥珀中的古老蚊子中有恐龍的血液，因而可以複製出恐龍，我們也因此可以觀察到恐龍。這樣的情境相當可信。如果會發生的話，就只能發生在未來，而不能發生在過去。當然這還不夠。因為在這部電

影上映之前，我們就已經接受有恐龍的存在了。難道每個人的想像力都那麼豐富，能夠想像得到電影中所描繪的情境嗎？那這樣的話，這部電影還能夠那麼賣座嗎？但是我們也可以作別的未來的可能情境的想像。例如我們可以想像乘坐太空船去到別的與地球有類似演化史的星球上，然後那星球上也有恐龍，這樣我們就能在那星球上觀察到恐龍。這樣的乘坐太空船飛到別的星球上的情境也只能發生在未來裡。更極端的例子是，有的人可能會想像乘坐時光機回到恐龍的年代觀察恐龍，這個可能情境難道是關於未來的可能性嗎？我必須承認這很難說是。但是，要乘坐時光機就非得有時光機不可。而時光機的發明就只能發生在相對於我們的未來而非過去。所以，乘坐時光機去觀察恐

龍的可能情境必須包含時光機被發明的情境，所以要先想像乘坐時光機觀察恐龍，就必須先想像我們在未來發明了時光機。所以要想像恐龍被我們觀察到，想像和未來有關的可能情境是無可避免的。有的人可能會指出一旦時光機被發明出來，過去、現在與未來的區分就會被消解。因為既然我們可以進行時光旅行，那麼客觀而言就沒有哪一個時間點一定要先於或後與另一個時間點上。哪一個時間點是未來哪一個時間點是過去也就變得沒有意義了。但是我要指出什麼是未來什麼是過去是由我們先經驗了哪些事後經驗了哪些事來決定的。已經經驗過的事對我們而言就是過去，尚未經驗過的事就是未來。而就算時光機被發明出來了，我們還是會有已經驗過和未經驗過的事。只要這種

情況出現，那麼未來和過去對我們而言仍然是會有意義的，現在的意義也會跟著被確立出來。就算退一步而言，一旦時光機被發明出來，過去、現在、未來都真的失去了任何意義，那麼可觀察的事物和不可觀察的事物這種區分也會跟著被消解。因為凡是可觀察的事物都會被觀察，反之亦然。所以，可觀察的事物和不可觀察的事物這種區分會基於時光機的發明被化約成被觀察和不可觀察的區分。未來的認知與可觀察的與否的認知會基於時光機的發明而一同被拋棄。這更顯示出這兩者的關係是極為密切的。上述針對未來、進而針對時間和可觀察與否的區分之間的關係之分析是建立在van Fraassen提議的導覽上。但是對於恐龍可觀察與否的討論似乎會給我們一種感覺

，其實只要確定一個物體的大小就能確定一個物體是否可以被我們觀察得到，我們因此也不須要透過這項導覽才能確定一個物體是否是可觀察的。那麼關於未來的可能性與可觀察與否這項區分的關係也就不再重要了。即便如此，時間和這項區分的關係卻也從另外一方面顯示出來。不只物體的大小，一個物體持續存在的時間夠長與否也是決定我們是否觀察得到這項物體的重要因素之一。因為即便某個物體的體積很大，但如果該物體持續存在的時間太短的話，我們也無法觀察得到它。在這個意義下，時間的因素仍然決定了我們是否可以觀察到某個事物。於是我們可以發現，無論我們要不要採用van Fraassen所提供的導覽，時間都和可觀察與否的區分密不可分。時間

這項因素或決定或指引我們去確認某個事物是否是可觀察的。也就是說，時間在認知上必須優先於這項區分，並且比這項區分更為基本，因此無論是將時間歸類為可觀察的事物或是不可觀察的事物都構成了範疇錯誤，所以我們不應該將時間歸類為這兩者的任何一個。第四章也稍微探討了van Fraassen提供這個導引背後的考量是什麼，也探討了我們是否須要訴諸共相來談論可觀察的事物。這些大致就是第四章的內容。第五章則是論述為什麼在某種意義下我們非得相信時間是存在的。此項論述必須引用一個特殊的概念叫“直接的當下”（Specious Present）。我們都知道當下（present）是什麼，就是眼下這一刻。在數學上一刻總是用一個

沒有寬度的點來表示。但是稍微留意一下，我們就會發現我們直接經驗的當下其實總是帶有一定的寬度。這種直接經驗的當下與使用數學的理想化的點來表示的當下顯然不是同一回事。為了跟後者互相對照和區別出來，哲學家William James用“直接的當下”來指稱這個佔據一定區間而非只是一個點的當下。直接的當下是不斷地伴隨著我們的經驗的。我們可以試著去想像這個世界存在的歷史遠比我們被教導地還要來的短。我們排除這個想像的世界其實就是我們現在生存的世界的可能性。但是無論我們可以想像這個世界的歷史有多短，我們都無法想像這個世界是在一瞬間的時間裡迸現出來的。那是因為直接的當下迫使我們一定要至少想像這個世界的出現一定要帶

有某個特定的時間長度，再怎麼短都行，但卻不會是一瞬間。有的人會想要指出，我們可以想像有這樣的一個世界，這個世界一瞬間就出現了。當然可以。但這無奈論如何都不會是我們所存在的時間，因為在那個世界裡是沒有直接的當下的。即便是想像這樣一個瞬間出現的世界，這樣的想像的經驗依然是緊緊伴隨著直接的當下。換句話說，直接的當下是無法被否定的。這個否定的經驗本身由於會伴隨著直接的當下所有會構成矛盾。於是，我們無可避免地要相信這個直接的當下是存在的。直接的當下是時間的一個重要面向。某種意義下，是直接的當下致使我們認知到時間的其它面向。William James就如此表示過：直接的當下是任何其它我們關於時間的認識的雛

形。亦即，直接的當下是我們認知時間經驗時間的基礎。由於直接的當下無法被否定，也就是我們必須相信直接的當下的存在。而且直接的當下是認知時間很重要的起點，也可以說是時間的一個重要面向。所以某種意義下，我們勢必要相信時間的存在。所以，在某種意義下，就連建構經驗論者也非得相信時間的存在不可。這樣的信念是否和建構經驗論者的動機，即避開冗贅的形上學，不相容？我認為不會。直接的當下由於不斷伴隨著我們的經驗，是不容懷疑的。因此，相信這個意義下的時間的存在是再自然不過的事。這樣的信念也因此並不相當於投入近冗贅的形上學。所以，其實相信這種意義下的時間的存在與接受建構經驗論是可以並行不悖的。第六章也就是最後一章，我

針對時間與可能性的討論再作進一步的整理。從前面的討論我們可以看出有的可能性是會隨著時間而改變的。例如，恐龍被我們觀察的可能性會從可能變成事實。或者，恐龍在2100年被我們觀察的可能性也會從可能變成事實，但也會從可能變成反事實的可能性，因為可能在2100年之前我們都無法觀察到恐龍。時間與可能性的關係還可以從下面的事情看出：我沒有思索和可能性有關的哲學，這是可能的。但是我如果進一步表明我現在沒有思索和可能性有關的哲學，這卻是不可能的。因為這分明就是我正在做的事。所以表不表明時間在某些情形下會進一步決定一個可能性是否真的有可能。第六章最後我也大略為建構經驗論作了一項整體的評估。以其動機來說，建構經驗

論是須要被重視的。這個立場在某種程度上成功做到了在避免冗贅的形上學的情況下去描繪科學的本質。但是我也指出這個立場的提倡者其實可以不必避開冗贅形上學而懸置對於時間存在的信念，時間是一個遍布於科學活動尤其是我們的生活的一個現象，儘管它難以捉摸，但是避開談論它卻不是哲學家面對這個問題時最好的態度。首先承認它的存在，再進一步去探究它的本質我們才有可能獲得對時間以及我們自己更真確的認識。